农村基督教信仰发生机制的三层基础分析
杨华 田先红：农村基督教信仰发生机制的三层基础分析
【内容提要】本文探究了农村基督教信仰发生机制的三层基础，其一，农村宗教实践的功能性、神祗多样性和择优性的特点，为人们最初选择基督教提供了信仰基础。其二，三十年来农村社会快速转型、社会性竞争日趋激烈，造成社会的结构性紧张，因此社会结构亟需固化，人们的心灵需要安定，这构成了人们留在基督教、更多的人加入基督教的社会基础。其三，农村传统面向未来的价值理念淡化之后，社会性竞争中的失败者往往会出现双重价值的失落，为基督教的意义涉入提供了价值基础。当前及今后的一段时间，农村社会结构将继续转型，社会性竞争将继续升温，农村社会的结构性紧张只会加强不会减弱，价值失落者会不断地被制造出来，为基督教的传播开拓着更广阔的空间。
关键词：农村基督教信仰 信仰基础 结构性紧张 价值失落 价值基础
一、理论背景与问题的提出
据中国基督教协会会长曹圣洁牧师2005年1月接受《瞭望东方周刊》专访时介绍，中国内地已有1600万基督教信众，是1949年新中国成立之初的20多倍。如此庞大的基督教信徒群体主要是改革近三十年的增量，且80%以上的信徒集中在农村地区（刘擎，2005）。并且据一项大型调查表明[①]，基督教正以每年新增教徒10%—15%的速度发展（董磊明，2008）。为什么近三十年基督教在中国农村会以如此惊人的速度发展？要解答这个问题，必须探求农村基督教信仰的发生机制。
基督教自19世纪中叶传入中国，一直就有中国化的趋势和渴求（吴建寅，2007；王兴，2008），特别是近三十年，是基督教与农村社会接轨、中国化最彻底的发展阶段（傅先伟，2008；秦臻，2008）。最终发展成既有别于西方基督教，又与中国传统民间信仰有部分亲和的中国式基督教。因此，我国农村基督教信仰的发生机制必然有其自身的独特之处，对它的探索，既无法生搬硬套现有西方基督教研究的理论资源，又难以直接援引研究中国民间传统信仰而积淀的理论成果。
建立在西方基督教基础上的宗教社会学理论，已经获得了极大的发展。主要有三个理论传统，其一是自马克思?韦伯（Max Weber）肇始、到20世纪六十年代获得极大发展的世俗化理论。韦伯（1997）指出现代化的过程就是一个不断世俗化、去魅化的过程。到上世纪六、七十年代，面对宗教在现代化过程中出现的新情况，伯格（Peter Berger）等人认为世俗化是宗教发展不可避免的命运。世俗化理论一度成为西方宗教社会学研究中的“显学”，其前提预设是随着现代化的发展，宗教的衰弱是大势所趋，现代化必然将人们从神圣性、从宗教中解放出来。我国近三十年基督教的发展状况提供了这一理论的反证（刘擎，2005）。其二是结构功能主义理论。这一理论的早期代表包括孔德、斯宾塞、拉德克里夫—布朗和涂尔干等人。二战后，结构功能主义被推向高峰，其代表人物包括帕森斯（Tarkt Passens）、卢曼和默顿（Robert Morton）。结构功能理论从整体上探讨了宗教的社会整合功能，但对于信徒个人宗教信仰形成的社会基础、动因和过程以及基督教的发生机制，却没有予以关注。
其三是宗教市场理论。20世纪90年代，斯达克（Rodney Stark）在研究美国的宗教信仰状况之后，提出了宗教市场理论，挑战伯格等人的世俗化理论（Stark ＆ Finke，2000）。斯达克的宗教市场理论主要包括如下几个方面的内容：宗教的理性选择、市场供求论以及对世俗化的否定（姚南强，2004；杨凤岗2002，2007）。该理论认为人们选择宗教是一种理性的行为，宗教的兴衰主要取决于宗教市场内部的供求关系变化和市场自由竞争的程度，而与现代化无关，并且其隐含的假设是社会对宗教的需求总是在一定的量上，因此更多的注重从宗教的供给方和市场竞争程度去讨论宗教的繁荣与否（汲喆，2008；魏德东，2003；文永辉，2006）。但在同样的供给方和管理方的情况下，我国不同区域农村基督教发展状况很不一样，这只能归结到转型期农村社会对宗教的强大需求上（董磊明，2008）。另外，范丽珠（2008）认为“宗教经济”范式中的宗教市场的“供方”与“求方”是理解宗教的错误逻辑，在工具理性和价值理性两个重要概念中有相互混淆和偷换之嫌。卢云峰（2008）认为，宗教市场理论对西方社会的排他性宗教进行了充分的分析，但是它忽略了对东亚社会中非排他性宗教的分析，如果将这一理论运用到华人社会，那么必须对其适用性进行反思。汲喆（2008）也指出“要理解中国学者对宗教经济模式的热情，除了学术本身的理由外，还必须考虑到中国学术—政治场域的独特情境”。
上述三种主要的宗教社会学理论，有一个共同的前提预设是人们加入基督教主要是对它其超验性观念与实践的趋附，即价值层面的需求。考虑到我国农村基督教信众的特点，主要是妇女和老人，且以低知识阶层居多，她/他们对基督教的选择首先是出于功能满足的考虑，而非价值性主动皈依（常永青，1991；晁国庆，2005）。因此，对西方基督教理论的引入和运用需有所警惕和反思。
对中国传统民间信仰展开的研究，一是运用结构—功能理论的分析。杨庆堃（Yang, C.K. 1961）曾经探讨了传统宗教在中国社会中的功能问题，并指出了中国传统宗教的分散性、非制度性特征，从而区别于西方的制度化宗教，具有开创性和启发意义。二是基于社会变迁视角下的宗教复兴论。这些研究认为，现代化的过程并不伴随着传统宗教的衰弱，恰恰相反，现代化可以与传统民间信仰共生共荣（王铭铭，1997；周大鸣，2000；方文，2008）。然而，这些理论能够解释人们最初为什么会选择基督教，却无法解释人们因为功能需求选择基督教后会继续留在基督教，因而不能完全回答农村基督教信仰的发生机制问题。
我国农村基督教与西方基督教和传统民间信仰既有区别，又有联系，兼有二者的主要特点，要理解它的发生机制就必须兼顾上述中西两个理论传统。因此应在借鉴既有理论资源的基础上，建立分析农村基督教发生机制的新框架。本文以基督教在中国北方一个村庄的传播状况为个案，结合既有的理论资源，在近三十年农村社会剧烈变迁的背景下（贺雪峰，2008；董磊明、陈柏峰、聂良波，2008），[②]探讨基督教信仰在我国农村的发生机制，进而回答这段时期基督教为什么会在农村快速传播。
全文从三个部分探讨农村基督教信仰的发生机制。第一部分是村庄的宗教生态，主要阐明北方宗教信仰的功能性及可选择性特点为基督教的传播提供了信仰基础，回答了人们最初为什么会选择基督教；第二部分认为基督教回应了社会转型时期出现的社会结构性紧张，安顿了人们躁动的心灵，进而回答了为什么选择基督教之后会继续留在基督教；第三部分则从转型期农民双重价值失落的角度，回答为什么人们会死心塌地跟着基督教。通过对这三个逻辑递进问题的回答，揭示出农村基督教信仰的发生机制。
本研究的主要资料来自笔者对豫东平原马庄的两次调查，调查以半结构性访谈为主，辅以问卷调查。马庄所在的县位于豫东平原，截止2005年底，该县有基督教徒3万人，分布在16个乡镇，384个自然村，开放活动场所52处，保留11处。现有教堂4座，最大的一座于2005年修建，可容纳3000人左右。1982以来，每年县均增加受洗人数1000人左右。马庄所在乡有三个基督教堂点，其中白山堂点始建于1982年，囊括周围7个村，其中包括马庄。
马庄离县城8公里，全村有8个村民小组，共350户，1486人。截止2008年上半年，马庄的信徒超过100人，约占全村人口的6.7%，有一个固定的聚会点，两三个不固定的家庭聚会点。本文所指称的教徒只限于经常参加教会活动的教徒。在马庄，信教家庭一般只有一人经常参加教会活动，有少数家庭超过一人经常参加教会活动。因此，若100名教徒分属于100个家庭的话，那么，马庄的信教家庭就占全村户数的100/350=28.6%，超过1/4。另外，最近数年马庄每年新增教徒在10%以上，[③]就在笔者调查的前15天，就有5人先后加入教会，足见基督教传播速度之快。
二、为什么选择基督教：功能性信仰是信仰基础
（一）民间宗教信仰的特点[④]
归结起来，马庄的民间信仰有几个主要特点：
第一，满足日常功能的特性。马庄的宗教信仰多是为了满足现实生活中的某种功能而采取的某种持续性或间隔性的行为。归结起来，马庄的信仰有如下功能：治病、驱邪、好玩、发财、平安、生意、打发时间、寻找丢失的东西、寻求幸福、考学、农活收成、村庄平安、生育、成长，等等。以满足功能为主要特点的信仰，不涉及人们超越性和本体性的需求，即不给予人们人生意义和生命价值的解答。
第二，神的多样性和神的可选择性。民间信仰功能性的特征，就衍生后一个特点，神的多样性和可选择性（择优性）。民间信仰不存在主导的神，不同的神满足不同的功能，或者有的神满足诸多的功能。人们完全可以选择不同的神和神的组合来满足自己不同的功能需求，而选择的标准是神能力的强弱。多数人对于诸多的神像、庙宇、道观的态度不是彻底放弃某神、坚信另一神，而是多神杂糅在一起信，见庙烧香，谁也不去得罪，既给观世音、关公下跪，也去张良坟许愿，到包公庙也拜一拜。只是对人们普遍传说灵验最大的庙宇和神像投去更多的选择。
第三，包容性。正是因为民间信仰的功能性、神的多样性与可选择性的特点，使其在信仰实践中极具包容性。民间信仰的包容性表现在两个方面，一是信仰者对任何神祗都没有强烈的抵触情绪，对神的选择按需求而定，也不排斥他人对神的选择，二是信仰形式之间没有强烈的排斥状况。
（二）基督教在北方农村发展的信仰基础
马庄功能性信仰的特点，为基督教在农村的传播提供了最初的基础。
在功能补遗、神祗可选择性的宗教实践中，如果没有其他神祗进来，那么人们就只能在原来的神祗序列中选择自己的信仰对象，如果有新的、更厉害神祗进来，则可能放弃原来的信仰，改信新的神祗。因此，当基督教传进来的时候，人们最开始还是按照原来的信仰习惯去接受它，即将其视为能够满足自己某些功能的神祗来看待。所以也就有了这么一说，“天母（主耶稣）看着比关公还厉害，思想进步厉害，很信那一套”。意思是主耶稣比关公要厉害，信它可以得到更多的东西，所以很多人就信它。受访的50位教徒中，在信教之前烧过香的有31位，占总数的62%，她/他们在烧香不灵验、听说（或者亲自体验）信主更灵后摔掉神龛投奔主耶稣。
在笔者结构式和半结构式的访谈中，50位受访者回答了笔者“您最初为什么要信主”的问题，回答如表1所示：
据上表显示，在兰考马庄，有近60%的信徒有疾病的历史，而且他们都宣称信主之后病就痊愈了。有病信主的家庭经济条件不是很好，很难花得起大笔医疗费用，或者是老年人得重病，根本不能得到正常的治疗。
有32%的受访信徒是因为家庭曾经出现过重大变故，给信徒本人和家庭带来了重大的伤害和沉重的阴影，所以希望以后不再发生而倒向主，“信主的都背了一桩心事”。
另有18%的信徒是为了“打发时间、摆脱空虚、好玩”而加入教会的，这些人多半是老年妇女或者家中没什么事的人。有不少上了年纪的妇女是老伴去世后加入教会的，老伴去世后一个人闲着无聊，子女们要么不孝顺，要么忙着自己的事情，一年到头与老人说不了几句话，因此许多老年妇女就喜欢到聚会点凑热闹，久之就成了信徒。
无论是为治病信主，还是希望防止变故再发生，抑或是打发时间等其他方面的原因信主，无疑都是为了生活中的某种功能补遗。因此人们加入基督教秉持的还是一种功能性的信仰。教会也正是依据这一点向人们传教，只要是听说谁家有病人或出现变故，就会欣喜若狂地去宣传主的好处，“你投靠主吧，主会把你的病治好的”。为了传主的福音，每个教徒都保有十足的热情，不怕拒绝、不怕侮辱，不厌其烦。如上表所示，在我们调查的50位教徒中，只有3人（6%）是主动入会的，其中2人是因病请教徒来祷告后信主的，而高达94%的人是经人劝说后才走到主的跟前，而亲人劝说的只有5人（10%），其余42人（84%）是教徒主动上门劝说的。且看教徒自编的灵歌[⑤]：
今天礼拜三，真神来门前，同心接圣灵，耶稣来看病，只讲有真心，看病能挖根，挖了病根，感谢主恩。
求主病好之后自然就认定主确实比烧香（拜观世音、关公、张良）强，于是去参加教会活动。信主，相信主比其他的神厉害，不仅在治病方面，其他各方面都强，神能够给予自己所需的功能满足。许多人就是在病治好后，依然保持着对主的功能性信奉，期待主能够给予自己更多好处。有不少退出教会的人是因为信主之后不但病没有好，自己求主的很多事情都没能实现而遗憾地退出教会，继续烧香拜佛。[⑥]也有不少人因为其他的宗教门派（如邪教组织“东方闪电”、“三赎基督”）比基督教更为厉害，神通更广大，转而投靠其他的神。[⑦]
（三）为什么多数人选择基督教之后不再退出？
人们最初选择主耶稣作为满足自己各方面需求的神，是基于功能性的信仰基础。但现在的情况是，人们选择了基督教之后，就很少再退出来选择其他的信仰形式，90%以上的人在需求得到满足之后选择继续留在教会里。而且整个趋势是传统的信仰形式正在弱化，基督教在村庄里迅速传播。[⑧]
于是问题就出来了，都是功能性的信仰，解放前人们为什么不选择或者选择后不长时期留在教会，现在却有大量的人加入基督教、只有少数人选择退出？[⑨]这就涉及到进入教会后，基督教讲道者[⑩]对信徒灌输的内容与教徒的精神需求的契合性。首先是它的一整套“说法”让信徒心安理得地满足既定社会对自己地位和角色的安排，放下反抗的武器和心理，使躁动的心灵安顿下来，从而屈从和固化当前社会结构。紧接着是基督教对人们价值观念的改造，回应价值需求。
三、为什么留在基督教：结构性紧张是社会基础
访谈的每个基督教徒都宣称自己信教之前“光生气”，生别人的气，亦生自己的气，一生气就容易害病。生活中要受很多的“气”，生丈夫气，生婆婆的气，生儿子、媳妇的气，还有生家族、邻里、亲戚和其他人的气。
如果把“生气”放到整个社会结构中去考察，那么容易或经常生气的必定是不适应这个社会结构的人，“生气”所表现出来的一系列举动皆源自他/她对这个社会结构的不满或反抗，是企图改变而又无法改变自己在社会结构中角色和地位的结构性紧张，其结果是社会结构的高度不稳定。要使不稳定的社会结构重新固化，让每个人心安理得地接受社会对自己的定位，扮演好社会给自己安排的角色，那么就需要镇静剂。基督教就是一副镇静剂。
加入基督教后，除了某些功能性的需求可能得到满足外，基督教对人的改造也同时开始，最直接的是对信徒心态和精神的改变，几乎所有的教徒都宣称她们加入教会后精神变开朗了，心态平和了，学会了忍耐，不再生气了，而心态上的变化又直接体现在人们的行为和社会关系上，如表2所示。
对于“个性、脾气变了，更有忍耐了”（观点1）下直接、肯定判断的有近70%，未做肯定答复的多半是原来的性格就比较温顺，或者是上了年纪的老太太。一些信教时间比较长、信得比较真的妇女则直言不讳地告诉调查者，她们“经常反省自己，哪做得还不好”（观点5），一旦有疏忽的地方就会向上帝或者其他的弟兄姊妹忏悔，祈求主的原谅，这样的比例占54%。观点2、6、7、8、9、10都涉及到信徒与他人交往的方式、范围、程度以及相互之间评价与期待的变化，它们构成信徒对当前农村（村庄）社会结构的看法的变化，以及对自己在这个社会结构中的地位及所扮演的角色的态度变迁。
下面我将从上个世纪八十年代的婆媳关系，九十年代中期以后的婆媳关系、夫妻关系，以及九十年代中期以后人们在村庄社会中的阶层位置等几个角度，来透视基督教对农村社会结构的固化效果，初步回答为什么人们选择基督教之后就“不愿意”再出来了。[11]
（一）八十年代的婆媳矛盾与年轻妇女信教
在八十年代信教的8人中，有4人是直接因与婆婆的关系处理不好而信教，另有3人是与此有一定联系，但不是主要原因，而只有1人（代号8）信教与婆婆没有关系，而是受媳妇的气。在9例因与婆婆相处不好而信教的信徒中，仅有2例（代号1、代号10）是发生在1995年之后。从个性方面讲，这批信教牵涉到与婆婆关系不好的信徒中，只有代号2与代号5的脾气是很温和和软弱的，其余皆是个性强的妇女，其中有六位被自己和村里人认为是“很强”的人。
表3中列出了上个世纪八十年代最早的一批信徒，代号2、代号3、代号4、代号6、代号7等5人是1982年信主的，然后是1988年入会的3人，分别是代号5、代号8和代号9。整个八十年代和九十年代初，马庄信主的人就维持在十人上下。在八十年代信教的8人中，只有代号8是因为与大媳妇吵闹而加入教会“避难”的，其余7人信教的原因都涉及到与婆婆的矛盾，即她们当时都是人家的媳妇，30多岁的有3个，40几岁的有4个，年龄最小的32岁，最大的49岁。这批媳妇是在看不惯婆婆的做派并对婆婆给予了反抗之后，又无力改变婆媳关系的格局下投靠了主耶稣。
据调查，在“文革”之前几乎所有媳妇都怕婆婆，媳妇在婆婆面前不敢支声，婆婆指挥媳妇做啥就得做啥，媳妇也不能表现出半点怨言。儿子跟媳妇的关系没有跟父母的关系近。虽然国家从五十年代颁布新婚姻法，当地也有一波离婚潮，但原来的婚配机制没有动摇，婚姻权还是掌握在父母手中。后来国家一系列的政策提高妇女权益，但并没有在多大程度上改变婆婆对媳妇的绝对支配力。
真正的改变是在“文革”以后。从这时期开始，新结婚的一代年轻妇女开始名正言顺的与婆婆顶嘴。对婆婆说三道四、颐指气使，媳妇敢于通过反驳、答话、顶嘴和不作为、沉默来回应。而婆婆的气则更大，对媳妇更加不满，婆媳矛盾日渐白日化。也正是从这一时期开始，婆婆与媳妇的吵架、骂街、赌气等在村庄中普遍出现，大队干部介入调解的家庭纠纷亦属该类居多。
那个时候，杨战斗的老婆（早期信徒代号3）经常与母亲吵架，原因是婆婆嘴巴好说，声音还特别高，而媳妇特别烦这个，看不惯。媳妇比较倔强，很能干，家庭条件不好，因此干活特别卖力。只要老婆与母亲发生争吵，杨战争就动手打老婆，打得很狠，拳头大的棍子打折，最后老婆要与他离婚，还将娘家人请来了。当时他的老婆每星期都要到大队找干部调解。闹得最大的一次是大队支书周廷彦和副支书耿德玉联合出面调解，连续做了三天的工作。
代号6和代号5都有类似代号3的经历。显然，这个时候媳妇并不占明显的上风，只是较以前有胆量跟婆婆斗气了。婆婆一方则因为平常一向“听话”的媳妇，现如今敢顶自己的嘴，心里自然不好受，但是她依然是处在斗争的上风，她依然是家庭的主宰，媳妇还没有足够的能量将婆婆手中的权杖夺走。更重要的是，儿子还没有明显站在媳妇的立场说话，更多的时候是帮衬母亲。母亲有儿子撑腰，底气更足，就能将气撒到媳妇身上，极力打压媳妇的嚣张气焰。从七十年代到八十年代中后期，在婆婆与媳妇矛盾中，婆婆还占绝对优势，但地位不断地被媳妇吞噬。而媳妇能够跟婆婆斗气，但婆婆交代的事、伺候公婆的工作她还得一件不落地干好。
下面是现年六十岁的早期教徒代号4这样控诉当年的婆婆：
我是74年结婚的，那个时候婆婆才四十来岁，小兄弟属狗，才四岁。那时候的婆子都（对媳妇）不行，都厉害的很。我伺候婆子，一天三顿饭要做，吃完了要洗盘刷碗，婆子坐在旁边看着。那个时候，她不下地，还能动，我还要给她洗衣服、端饭，孩子哭，她都不给你引呢，不讲（更不用说）给你洗衣服。我来三十多年了，也没见她干过活。
那时候光生气，老婆子事多得很，光找我的事，我有时不跟她吵，光不理她，她就吵她儿子。我是大媳妇，大媳妇难当啊，“宁可给王母打鼓，也不给人家当大儿媳妇”，我一来就找我的事。她不对，老婆子的事多，他（老公）也不向着我。又不是不给她吃、喝，弄点好吃的，还要给她端去吃。那时我脾气也孬，也跟她吵，吵完拉倒。老婆子好哭，不定为啥事哭，就找我的事，找他儿子的事。土地下户后的头几年，他（老公）有个姨，是新乡的，外甥过来看大姨妈。老婆子跟她外甥讲大儿子不孝顺，对她不好，这个老表喝了点酒，拿起棍棒就打他。
那个时候，媳妇好脾气的不吵架，不好的，吵着干着，干着吵着。
随着妇女自我权力意识的增长，妇女在家庭中越来越希望摆脱婆婆的纠缠和束缚，越来越企图控制和定义自己的行为，而无须他人的说三道四，因此对婆婆的“架子”特别反感，而且逐渐生长自己当家的想法。婆婆在这时期则明显感觉到自己手中的权力在流失，媳妇越来越不象话，没有自己那辈那么听话、好管。婆婆隐隐地感到了危机到来，因而试图极力维护和维持自己的权力。
于是在婆媳之间就形成了巨大的张力，时刻都在引发争执和吵闹。在二者的较量中，与婆媳都有密切关系的一个人的站位就显得格外重要——妻子梦想丈夫与自己“穿一条裤子”，母亲则认为儿子肯定站在自己一边。事实上，这一时期的儿子还是屈从于母亲，站在母亲的立场说话而冷落了媳妇。这样婆媳关系中的力量对比就落在了婆婆这一边，婆婆明显占据着优势，这与媳妇的期待（对丈夫、对自我权力）相距甚远，因此“受气”的往往是企图颠覆传统社会结构的新一代妇女，而且许多年轻妇女长时期受气而使身体虚弱有病。
七十年代到八十年代中后期，妇女处于权力增长过程中，但预期与实际能得到的程度之间的矛盾，即敢于同婆婆顶嘴与不能实现顶嘴的效果之间的张力，最终导致四种结果。一是重新回复到原来的社会结构中去，依然做个逆来顺受的传统妇女，这是当时大部分媳妇的宿命；二是婆媳之间的紧张一直这样相持下去，谁也不让谁，谁也占不到便宜，许多婆媳至今还在“战斗”；三是自杀，当无法缓解张力时，许多媳妇就会选择自杀；四是通过信仰基督教，学会了忍让和不吭，心安理得地接受当前的状态。
八十年代国家宗教政策放宽之后，基督教就再次进入村庄，这批年轻的妇女首先因功能性需求（如治病）而选择教会。像代号2、代号4等第一批入教的妇女都是三四十的媳妇，她们的入教并非偶然，而是由当时婆媳关系的结构性因素决定。
同时，基督教传播的策略和教义契合了当时妇女的心理和精神需求。基督教向教徒宣扬忍让、谦卑、悔改、认罪等精神，要求教徒首先从自己身上找事情的原因，而不是一味地归咎于他人；《圣经》上说，要爱人如己，要爱你的仇敌；耶稣教导人们说，饶恕人的罪，我就饶恕你的罪，等等。这些都是教导人们首先放弃自己之前那种争强好胜的个性，规训自己的脾气，通过自己的改变而改变他人。教徒自己编的“灵歌”直面生活中的问题，如《莫生气》：
生气是个病，越气缺重，那是魔鬼来加害，暗地把人坑，他教唆理鬼住你心中，光说人家不对，叫你把气生。
正是因为生气是这样的，因而遇到什么委屈也不要生气，要将委屈承担下来，否则就会魔鬼缠身，被疾病困扰。所以信教之后媳妇都不再跟婆婆吵，不管有多大的委屈，也不通过对着干来发泄，而是在祷告中向上帝诉说。耿德兰老人这样描述当年的婆媳关系和媳妇信主后的家庭状况：
那个时候多数吵，婆媳矛盾多，与老公公打架的也有，我们组姓张的，张五成的二媳妇，与公公骂，两个人对着骂，信主后就不骂了。做礼拜的就不吵，多数能够理解别人。做礼拜是教育人的另一种方式，人家骂你不还口，打你不还手，首先理解别人，要忍让，化解矛盾，不吵架、不斗殴。有些人脾气古怪，通过信主，脾气就改过来了。不吵架，不生气。到了教堂，不要骂丈夫、不要骂公婆，家庭就和谐。
不仅不再生公婆的气，而且还要孝敬公婆，灵歌《六大爱》中有涉及婆媳关系：
做一个好儿媳，你要爱公婆，对公婆可别说你没有生下我，为了娶你省吃喝，为了娶你跑断了腿，你要是不孝顺，儿女跟你学。
在婆媳关系中，基督教首先要调整的是媳妇对待婆婆的态度，从媳妇自身入手，近似刻薄地找自己的问题，从自己的改造开始，同时理解他人。这样最终的结果是媳妇放弃了正生长着的对婆婆的反抗，并在某种程度上重新屈从于婆婆。而当婆婆试图阻拦媳妇信教，媳妇不再是暴力性的对抗，而是在做好媳妇的“本职”工作后，“好言相劝”，讲信主的道理和好处，以求得婆婆动容。
所以，基督教的教导在于给信徒提供一套“说法”，让其安然地接受当前社会给她安排的角色和位置。在这一阶段的婆媳关系中，就是要让媳妇忍、不吭、不生气，接受婆婆强势的历史和现实，放弃反抗的念头，屈服于原来的社会设置。
（二）九十年代中期以后的婆媳矛盾与老年妇女信教
老年妇女信教，最早出现在八十年代后期，高峰是在2000年以后。下表是50位教徒中与媳妇有矛盾的教徒的情况。
在上表16位老年教徒中，我将婆媳（儿子）矛盾作为老年人信主的变量，考究不同的相关关系。其中有4例是“直接强关系”，即与媳妇的矛盾是造成她们信主的直接原因。具备“强关系”的有2人，就是婆媳矛盾并不是直接原因，信主是因为生病求治等功能性的选择，但是婆媳矛盾是造成她们最终留在教会的根本缘故。具备“有关系”强度的有5人，即可能还有其他的原因让她们投向耶稣，但婆媳矛盾是其中重要的原因，老人因此而经常“生气”。那么，在有婆媳矛盾的老年教徒中，信主与媳妇的“孬”有关系的有11人，占68.7%，。同时50位教徒中，家有媳妇的有30人，那么因媳妇孬信主的就占11/30=37%。
从时间段上来看，八十年代后期出现第一人（代号19，1988年），1993和1995年各1人，其余皆出现在2000年以后，其中又以2006年为最多，一年达5人之多。说明老年人因媳妇缘故信主的高峰是在2000年之后，特别是近年，说明婆媳关系在这段时期急剧恶劣。
从年龄段来看，从1988年64岁的老年妇女信主，到1993年50岁，1995年65岁，2002年75岁，2003年68岁，2004年69岁信主，再到2006年50岁（2人）、48岁（2人）、43岁，婆婆信主时的年龄逐渐缩小，表明年轻媳妇越来越厉害，几乎一进门就当婆婆的家。
八十年代中期以后的婆媳关系中，媳妇越来越强势，逐渐掌握话语权，这与年轻妇女在家庭中的经济角色和家庭逐渐核心化有关系。在此条件下，夫妻关系逐渐变得重要和无可替代，并有超过父子（母子）关系，成为家庭关系的主轴。因此在婆媳矛盾中优势就逐渐向媳妇倾斜，儿子从之前明显站在母亲一边，逐渐到表面中立、实质倾向妻子（八十年代中后期到九十年代中期），最后到2000年左右，就完全、公开地站在妻子的立场上说话，有的甚至辱骂、殴打自己的母亲。[12]
1988年信主的代号19算是马庄婆媳关系的转折点，从她开始老年妇女信主就慢慢增多，年轻媳妇信主也不再是因婆婆的“孬”了。如今50至70岁一代婆婆的特点是两头受气。当她们年轻的时候是处在婆婆的“压迫”下，一方面自己有反抗意识，另一方面又反抗不了，因此“气”得慌，但总还有个盼头，即多年媳妇熬成婆婆之后就可主宰家庭。然而等到她们熬成了婆婆，却突然发现世道完全反了，如今的媳妇远比当年的婆婆厉害。老信徒代号4这么形容现在的婆媳关系：
现在有哪个婆婆厉害？没有，往下就不厉害了。现在的媳妇享福啊，不下地，不愁吃穿，有问题、有困难找公婆，没钱花了，向老人要，没煤烧了，到老人那里背。现在不是旧社会，不媳妇当家？现在媳妇一个比一个有脾气。
婆婆要千方百计地哄着媳妇，不让她下地，做牛做马把她供着养着，还生怕她不满意将儿子给甩了。为她做了所有的一切之后还不满意，嫌这嫌那，向婆婆指手画脚。老年妇女无奈地说，现在不是娶媳妇了，而是娶个“奶奶”，你将他娶回来还要掖着她，小心地宠着她。而且母亲明显的感觉儿子已经不再与自己一条心了，“娶个媳妇，丢个儿”。不孝顺的情况越来越普遍，生个儿子还不如女儿的尴尬开始出现，人们传扬“生个女儿，开银行；生个儿子，瞎鸟忙”，“黄喜鹊，尾巴长，娶了媳妇，忘了娘”，“儿子多了，老人受累，将来受气”。
人们形象地把这种现象概括为“媳妇提前接班”。媳妇提前接班这个势头，对于那些传统思想较强的婆婆来说显然不是好事，她感到了威胁，又希望维持往日婆婆的“架子”。因此在“多年媳妇熬成婆婆”的期许与社会现实发展的巨大差异之间形成了反差，在这一代婆婆的内心留下了创伤。权力日渐衰靡的婆婆希望保持在家庭中的威信，至少是不受媳妇的气，而媳妇却丁点也不能容忍婆婆的架子，更希望排除异己从容地掌握家庭大权。因此婆媳之间必然存在紧张关系，结果是控制丈夫的媳妇越来越占据斗争的上风，婆婆往往在历次斗争中受到伤害，“气”总是出不去，越积越厚，越厚越出不了。
所以我们看到，七、八十年代的婆媳矛盾中，如果媳妇个性弱一点、脾气好一点，家庭矛盾就闹不起来，而今则是婆婆宽容一点、忍耐一点，家庭就相对和谐。前一个婆媳关系是因媳妇风头正劲，想夺权、提前接班造成的，后一个则是因为婆婆日薄西山，依然紧抱旧权不放、做最后的挣扎所引发的。
在媳妇占据上风、儿子跟在后头的家庭权力格局下，有些极度失落的婆婆（或公公）就选择自杀。
孟老太六十多岁，儿子媳妇出去打工，她与老伴在家带孙子孙女，帮儿子种地。媳妇打工回来不但不给老人钱花，还将地里的收成都要回去。媳妇经常跟婆子吵架，打骂婆子，婆子一生气，就跳井自杀了。婆婆死之后，媳妇还敢打老公公。
大部分婆婆做的挣扎，犹如没落贵族的最后一声叹息，最终走向了沉寂。她们为儿子着想，不再跟媳妇对着干，什么事都看开一点，睁一只眼闭一只眼，“媳妇嚼你，你不吭”，做个有吃则吃、没吃不吃的泥菩萨。这样一种新型的、“如何做老人”的共识就出现了，并为村庄男女老幼所接受，而有传统架子的婆婆会被人们看不起，被认为是没事找事干的人。
基督教抓住老年妇女这个阶段的心理和弱点，向她们传教，许多针对老年人的灵歌也是在此时才出现。基督教明确地告诉你，要忍让，不仅要忍让，还要加倍的爱你的媳妇、爱你的儿子，他们无论做什么事情都不能反对，神自然会规训他们。主耶稣的教导就是要让你服膺现在的状况，顺从社会的一切规定。遭遇的一切都是神定的，无论好坏，好的是神福佑，坏的是神对你的考验，只有信主信真，才能最终免除祸害，过幸福的生活。
因此一旦接受主的教诲之后，婆婆就有了一套让自己不再“斗争”下去的“说法”，服从当前的社会安排，对媳妇言听计从，或者从此不再去惹她，做自己该做而不引发婆媳矛盾的事，在家庭关系中一切以“忍耐”、不惹恼年轻人为依归，自己吃亏受苦被认为是上帝的考验，必须去承受之。信徒往往会极力维护家庭的表面关系，极力讨年轻人的好，在他们面前委曲求全，逆来顺受，一切不愉快不顺心都自己承担，为的是主的名誉和荣耀。
头英嫂，现年56岁，郭姊妹说她这回改了不少。之前跟媳妇不说话，东言东语，说东说西，自从去年信主之后，现在什么都不说了，我跟她讲，多言多语，吵架。现在病好了，跟媳妇的关系也好了。现在她不惹祸了。
不管怎么说，从信主的婆婆来看，一般家庭的婆媳关系都处理得相对较好，家庭关系比较安静。早期信徒代号4与媳妇的关系虽然不好，媳妇还经常骂她，不给她饭吃，但是还坚强地维持着不分家的局面，分家有损主的声誉。我们在访谈中却没有看出老人有丝毫的不满情绪，也没有像其他老人那样有着巨大的委屈要宣泄。这位信徒很平静地谈论她的遭遇，没有些许的抱怨情绪，她把媳妇这样对待自己归结为自己信主没有信到位的缘故，所以还需要到处跑去听别人讲道。
从老人平静的心态可以窥探出，信主的婆婆已经在很大程度上承认了她们以前极力反抗的社会现实，认可了她们在现成社会结构中的位置以及由此扮演的角色，她们开始坦然地面对一切，接受当前社会的安排。
（三）社会性竞争、夫妻矛盾与年轻妇女信教
妻子敢于接丈夫的话、敢于跟丈夫斗嘴，与媳妇敢跟婆婆斗气是同时发生的，但是妻子因生丈夫的“气”信教则是在九十年代以后的事。下表是我访谈的50位教徒中，信教原因牵涉到丈夫没有才能的信徒情况，这些人主要是因生丈夫的“气”而最终投身教会的。
从表中可以看出，因生丈夫的气加入教会主要集中在三个阶段，一个是1995年前后，最早的一个代号25是1990年信教，1995年入会的人共有5个，紧接着是2000年有4人加入，即2000年前因此信教的人有6人，占16人中的62.5%；然后是2006和2007年有5例涉及到丈夫的缘故加入教会的。在文化方面，有4人是没有上过学，有6人有初中文化程度，其余的都上过小学。
在性格方面，据她们自己解剖、做见证了解，以及通过其他人证实，除了没上过学的代号23外，其余都很好强，个性刚烈的也不在少数。个性强似乎是信教妇女的普遍特征，因此它是一个社会现象，即个性越强，对自己及家庭的期待就越高，而达到期待的条件又不充分，因而容易造成“生气”和“受气”。
先来看看2000年信教的代号24向笔者做的“见证”[13]：
信主以前脾气可暴躁，好骂人，孩子惹了我，我都骂得狠。我老公没啥材料，还不给我引孩子，也不下地干活，好懒，性子不急，做什么是慢腾腾的。我性子急，什么事都想一下子干完，孩子在我面前闹，他不引，我就更急，急了就骂。我老公也好骂人，但脾气比我好，总是让着我，在家他骂我一句，我骂他十句，我还生气。
那时条件不好，还要引两个孩子，什么都赶不上人家，老公没本事，我脾气孬得很，有点啥事就与他吵。那时候争个难气，心里孬得慌。两口子有闹不完的事，有几回我夜里十二点钟跑到娘家。他管不了我，想走哪就走哪，想死就死。那个儿才二三岁，第一回吓唬他说要离婚。有几次我拿了药瓶子喝药死掉算了，他抢过去了，要不早就死了。
代号24读小学时的班主任周梦齐老师这样点评自己昔日的学生：
代号24脾气很犟，性格外向，一直就争强好胜，在读书的时候就是这样，每次上学都很想超过别人，做什么事都想比人家强。嫁个老公刚好与自己相反，不善言谈和交际，能力也不大。代号24嫁这么个老公，有些怀才不遇的感觉，以前争强好胜，现在的家庭条件无法实现她的抱负，处处都比人家弱。天天吵架。他们吵架还都不让别人知道，很要面子。这个妇女嫌她老公没本事，其实他老公属于一般人，也不是很差，只是妇女对他期望值比较高，他又达不到她的要求，内心郁闷得很。代号24心里有什么抱负没有施展开，没有找到合适的老公，内心压力压着不外说。
我后来再次向代号24证实，她的回答是“好强又怎么样呢，现在还不是这样？”可见，一个具有抱负和竞争性的妇女，在自身、家庭不能给予她足够实现抱负、竞胜他人的阶梯和环境时，就会“内心郁闷得很”，又“内心压力压着不外说”，只能向丈夫抱怨，把所有的气都往丈夫身上撒，甚至往孩子身上撒。
1990年就信教的代号25也有代号24类似的经历：
那个时候我光生自己的气，生自己没有材料的气。老公也没有材料，就跟老公吵。那时侯孩子小离得近，没人引，什么都难，干点活，孩子缠着，干不成活，自己个性强就生自己的气。与邻居家比，人家干完了，我没干完，就急，就生气，生自己的气、生老公没材料的气。
表5中因生丈夫气而信主的妇女，绝大部分都有这样的经历，无不埋怨老公没有本事或不会持家操业，跟人家相比差距很远，达不到自己的理想状态。
所以我们可以看到，九十年代中期以后的中青年妇女信教，主要与家庭在村庄的社会性竞争有关系，她们的家庭都不是竞争的优胜者。代号25将干农活的快慢都拿来与邻家比，可见竞争的激烈程度和细化程度。
调查发现，在解放前马庄的社会生活中极少有激烈的竞争态势。村里的地主、富农有各自的生活方式和住宅模式，其他家庭亦有自己维持生计的诀窍，两者在生活方式上很少有相通的地方。贫富之间的界线很明显，各自确认和承认自己在村庄社会中的角色和位置，从而在经济、文化上形成了稳固的等级，等级之间有密切的互动（如各种家族、村庄共同的事业），但不存在明显的竞争。[14]
社会性竞争的真正出现是在集体时代。新中国打破了一个旧的等级社会结构，使各个家庭都处在一个水平线上，为竞争提供了制度性平台和社会心理基础。大集体的村庄生产、生活为人们提供了各方面的竞争机会，人们在集体性的竞争中获得某种荣誉感，个个都争做标兵、旗手。集体时期所倡导和实践的平等理念催生了之后农村的社会性竞争。
分田到户后，个体家庭成了独立的核算单位，家庭之间的社会性竞争也悄然开始。此时的社会性竞争继承了集体时代竞争的衣钵，首先也是从劳动开始的。代号25不是个案特例，她代表着当时的一类妇女。
随着社会越来越注重物质生活，个体家庭在经济上的创造也就成了人们竞争的对象，家庭经济条件如何成为人们考究竞争优劣的标准。社会性竞争讲究的是当下的较量，较少与未来或人的潜力挂钩。因此，能不能赚钱使家庭生活更舒适、妥帖，就是这种社会性竞争的最直接、最容易考察的指标。这种竞争真正成为主流是在九十年代中期以后，此时人们在很大程度上淡化了传统的将生活寄寓未来、子孙的价值目标，[15]追求更现实的物质生活以及由此带来的竞争成为潮流。
家庭承担着社会性竞争的压力，而家中的男子则托起家庭这份压力，即社会性竞争的压力最终要由男子去承受。不少男子确实是无法承担这样的重任，属于“没有材料”、“没有能耐”、“为人老实”或“吊儿郎当”的一类人，表5中的大部分丈夫都属于这类人。
如果说男人不争气或没有材料，家中的女人也是不愿意出头的传统妇女，那么情况会好些，整个家庭在社会性竞争中就会甘愿失败或者干脆不参与其中，安心地在社会底层生活。但经过集体时代以后的妇女，大部分都受到了平等和竞争思想的熏陶，不会甘当人下，这便是所谓的“个性强”、“争强好胜”。那么，一方面是妇女不愿意轻易承认失败的结局，希望实现命运的逆转，另一方面是懦弱、难以承担如此重任的丈夫，从而构成一对紧张关系。像代号24埋怨自己嫁错了人，因而无法依托一个怯懦无能的丈夫实现自己的抱负，心里总被一个失败者的阴影笼罩而难以解脱，于是就生丈夫的气，总是无理取闹、挑衅滋事。实际上，这些对丈夫的挑衅正是对现有社会安排的不满和反抗。
许多“个性强”的年轻妇女，为了扭转自己和家庭在社会性竞争中态势、反抗既有社会的安排，虽然做了很多努力，终究难以颠倒乾坤，因此要么沉寂下去，主动承认社会对自己角色和位置的安排，这是大多数处在社会底层妇女的选择；要么与丈夫离婚，寻找新的、能够实现自己抱负的配偶，在马庄最近十五年来年轻夫妇离婚的竟高达10余起；要么丈夫因为承担着越来越大的社会性压力而使精神彻底崩溃，最终走上自杀的道路，马庄最近数年发生3起男子自杀的事件，1起即遂，概源于此。随着整个农村社会性竞争的白日化，男子的自杀很可能会成为趋势。
也有不少年轻妇女因为“生气”生病而投靠主，并最终依托于主。主耶稣对这批年轻妇女的改造也如同对八十年代那批媳妇一样，为的是让其放弃反抗以适应社会安排。首先也是从避免“生气”开始，要信徒学会忍，最重要的是对财富的蔑视，对穷苦的歌颂。
基督教对困难、贫穷、饥饿、疾病是主耶稣安排的论说，对于处在社会性竞争弱势的妇女和家庭来说，是莫大的安慰。认为一切都是神的预定和安排，如何反抗也无济于事与妇女们反抗的事实遥相呼应，说到了她们的心坎上，使她们确信是主的安排，甚至自己的一切原以为不合理、要改变的命运和遭遇，现在被认为是主要拯救自己之前安排的考验，自己是被主选中的人。那么“气”也不生了，反抗的心理也慢慢祛除，逐渐适应当前的生活状况。
于是信教的妇女及其影响下的家庭就逐渐退出原来的竞争体系，不再用它那一套标准来衡量自己的行为。表2显示，有60%的信教妇女赞同观点（7）“与丈夫吵闹减少了，家庭更和睦了”，从表面上看是信教使妇女不再生丈夫没有材料的气了，而更深层次是信教妇女已经“不在乎世俗人的评价，如吃穿、金钱、地位、舒适、学问，等”，摈弃用这些指标来考究自己的言行和家庭状况，有高达84%的教徒认同观点（9），居所有观点序列的第一位。
妇女及其家庭退出原有的竞争体系后，夫妻关系往往又会回复到传统的模式。在灵歌《六大爱》中就有一大爱是爱丈夫：
做一个好妻子，你要爱丈夫，又知热又知冷，安排要周详，打里打外二人当，有苦有甜二人尝，丈夫要把脾气发，千万别顶撞。
在教会和教徒群体氛围中，许多妇女慢慢改变着自己的角色认知，调整自己在家庭中的角色，努力使自己成为主所要求的“温柔谦卑”的妻子，除了在公开的场合要做得像个传统的妻子外，在家庭内部也尽量不生气、不发火，不顶撞丈夫。
（四）社会角色、地位落差与农民信教
信徒家庭在村庄中的社会地位、政治地位，她们处在各种社会关系网络中的位置及其变化，是我们考察教徒之所以加入并留在教会的一个重要变量。下表是我对50户教徒家庭做的一个社会地位的判断：
从表中可以看出，直接被认为家庭社会地位和政治地位低的教徒有21户，占样本数的42%，说明社会地位和政治地位高低是人们是否加信教的重要原因。家族小且经常受人欺负的家庭有12户，占24%，，这些受访家庭大多承认信教与这方面有关系。信主前邻里关系处理不好的家庭有13户，占26%，大部分被认为是个性太强，难以与他人处里好关系。受人欺负与关系处理不好，皆因家族小受气。没有儿子或儿子未婚在传宗接代观念较强的农村一般没有地位，有5位妇女属于这样的家庭。有6个家庭在村庄中地位发生显著变化，即由之前社会地位较高，由于某种变故而跌落至较低的位置，占样本数的12%。
情况判断1、2、3、4在不同家庭可能有不同的排列组合，也可能同时出现在一个家庭中，如51岁的代号1、41岁的代号22，二者都是在13年前投靠主，她们家庭的情况满足前四个判断。代号22无儿无女，夫家解放前是地主成分，至今社会和政治地位很低，家庭经济状况很不好，一直受到他人的欺负。
代号26是社会地位由高位跌落至低位的典型。代号26被评为村里十大孝顺媳妇，整个家庭在村里有很高的声誉。然而自从儿子因盗窃被判刑、女儿有外遇后离婚，她家的生活就被打乱，调查时可感觉到她心底巨大的落差。
社会性竞争的一个重要对象是面子和地位的竞争，它在当前越来越需要经济基础作支撑。社会性竞争除了经济基础之外，还需要有其他的基础性条件，诸如家族强大与否，有无男性后裔，邻里关系处理的好坏，以及个人和家庭的声誉状况。缺少了其中的某一环，在社会性竞争中就要付出多倍的努力，尚不一定能够成功。
由于受制于村庄社会基础的约束，许多试图改变命运的、处在社会底层的家庭在经历多番的折腾后，状况依旧。村庄出现的诸多矛盾、争吵、生气等都可以看作是底层社会对自己地位与角色安排的反抗。不少人通过与丈夫、兄弟、公婆、家族、邻里、亲戚乃至村干部的争吵来发泄自己的不满情绪，希望从吵闹的气势和占人家便宜上压倒别人，抬高自己。什么方面都想与人家争个你强我弱，弄个输赢，因此闹的家庭、邻里和村庄都不得安宁。如前两年才加入教会的代号17，是个脾气倔强、个性要强的中年妇女，家庭条件很不好，身体又常年有病，因为她争强好胜的性格，几乎与邻近的街坊都吵过架，邻里对她甚为反感。
我们可以从表2有高达58%的信徒赞同观点（10）“对家族、邻里的期待减少了，如互助、帮忙、赞美、串门、拉家常，等”可得知，人们在信仰基督教后，逐渐地从家族、邻里、亲戚等关系网络中撤退，不再参与其中的互动，同时也摈弃了其中的评价体系，意味着这些人及其家庭退出了村庄的竞争体系。
在表2中，有64%的人选择“认识的人多了，在教会里人际关系好”，说明人们选择教会作为自己的认同圈子，在教会里获得评价和承认；而有10%的人认为自己“与朋友、亲戚关系疏远了”，主要是这些人抽烟、喝酒、打麻将等不良嗜好，明显不符合基督教的要求，教徒疏远了与他们的关系来往，既不因打麻将输钱而生气、吵架，也不再希望因高超的麻将技术而获得好评。灵歌《人生在尘世》这样教导人们退出原来的社会生活：
人生在红尘世，时间太短，寿命也不能够超过百年，为名利昼夜忙碌操心烂，临近气落，一个两手空拳；
你据得的财宝多、粮食万担，享荣华也不过转眼之间，好绫罗绸缎，箱柜装满，一辈子谁能穿几件衣裳，盖高楼和大厦，立在大院，好比是开旅社能住上几年？
好儿女孝敬你、伺候堂前，谁有权能保你不下阴间，不悔改、不信主难免下地狱，到最后受苦刑，谁能救？
咱奉劝你走天路，一切撇下，跟耶稣做门徒去把道传，当把那世上事看如粪土，走天路盼永生直奔前程……
基督教从理论上为世人唾弃社会性竞争提供了一套解释系统，使人从社会性的短浅目光，转向主安排的天国的长远盼头，不再为尘世上的纷争而奔波，不再为争夺尘世虚无的东西而焦虑。
（五）农村社会结构性紧张是基督教信仰发生的社会基础
在整个农村社会各个方面的大转型、大变革中，社会结构的转换和重新调整是基础性的变量，而家庭结构与村庄阶层结构的变迁、重组又最为基本，上面我们描述了两个时间段的婆媳关系、夫妻关系以及村庄阶层结构的转变。在转变过程中，某些人群或阶层会从较高的位置上摔下来，掉入底层，失去了原来的权力、荣耀和面子，无疑他们会不甘心失势，会奋起反抗，企图维持其原来的权力结构和社会关系，而新的阶层和人群则要巩固自己的位置，从而造成新旧阶层和人群的对立，构成结构性的紧张。
结构性紧张突出表现为婆媳矛盾、夫妻矛盾、邻里矛盾以及村庄中各种争吵、纠纷等，它表明社会结构的高度不稳定性。要达到社会结构的重新稳固，就必须对社会结构进行重组，消除失势的底层人群、阶层的反抗心理，固化社会结构。
基督教的进来，扮演着这样的角色。基督教在两个方面起到了固化社会结构的作用，一是为底层人群和阶层提供一整套对当前状态安之若素的说法，使他们放弃反抗的念头，心安理得地接受社会对他们地位和角色的安排，承认当前社会结构和制度的合理性；二是提供一套新的关系网络、评价机制和行为模式，给人们一种全新的实践和盼头，从而使人们退出原来的社会关系网络和评价体系，在生活中的表现就是不争与不吭，在当前社会结构中无所作为就是对既有结构的承认与合作。
经过基督教的这一针镇静剂，八十年代的媳妇回复到了传统对她角色的期待，九十年代中期以后的妻子不再侮辱丈夫没有材料，再次沉默于相夫教子，而这一时期的婆婆则完全放下了往日婆婆的“臭架子”，甘心接受媳妇对她的领导，其他社会底层的人群和阶层亦慢慢放弃了反抗的企图。
当前整个农村社会的发展趋势是，社会结构将向纵深层次转换，社会性竞争会越来越激烈，越来越多的人会被这种竞争给甩出来，从而造成社会结构的不稳定。在这种情况下，社会就更加需要镇静剂，如果没有其他品种的镇静剂引进，人们就会在功能性信仰的基础上优先选择基督教。
四、为什么死心塌地跟着基督教：双重价值失落是价值基础
在社会结构固化、人们放弃反抗、安顿躁动的心灵后，其实留在教会的人依然可以离开基督教而不会重新回到原来的对抗状态，不再对既定社会结构有破坏性影响。也就是说，在经过基督教第二阶段的教化之后，这批人已经成了“顺民”，不再对社会构成威胁，但她/他仍可能和可以离开教会。事实上确实有些妇女离开了教会，[16]将教会给予的“忍”、“不吭”、“谦卑”的教导带到了非教徒的日常生活中。
问题是，尽管这一阶段教徒仍可以离开教会，但离开的毕竟是少数，更多的教徒是对基督教死心塌地。在这一部分中，我们将考察信徒为什么会死心塌地跟着基督教。
（一）教徒价值观变更的基本情况
在调查中，听到最多的是“为主活着”，“为主传福音”，“为主做功”等涉及人生意义的命题，而且在很大程度上“为主活着”成了虔诚教徒的精神寄托。于是我们设计了一个半结构性的访谈，对象依然是样本中的50名教徒。#p#分页标题#e#
调查显示，除刚信主不久的教徒、老年教徒和半心半意、不经常参加聚会的教徒外，信得真、信得狠的教徒对判断（1）都做了肯定的回答，尽管她们最初加入教会是因为获得某种需求、背着一庄心事，现在却一致认为“信主是为了灵魂得救，死后升入天堂”，这样的教徒占68%之多。相似的判断（3）获得的认可要少14个百分比，原因是人们对传福音有所保留，很多的人没有传福音的能力、习惯以及时间、精力，但对主的拯救没有任何怀疑。
世人传统的传宗接代的观点，在教徒中受到普遍的怀疑，仅有12%的人做了认可的答复，大部分人之所以否定是因为传宗接代为的是祖宗，是拜偶像的行为，这不是主所要求的，因而要摈弃。与此相对应的判断（5）也只有13%的人，教徒普遍认为在她们心目中主是最重要的，首先是为主活着，然后才是父母（公婆），主正是借用他们安排自己到人世，所以他们是主的工具，不能首先为他们活，再次才是自己的子女和其他的人，最后才是自己。这是一个等级序列，最上头的是主，只有通过主才能使自己得救，进入灵的世界。
观点（4）也是最为教徒鄙视的判断之一，只有9%的教徒认可它，在序位中仅高于判断（2），居倒数第二。之所以仍有9人做此判断，主要是因为这些人信得三心二意，信教本身就是为了自己、家庭过得更好地点的“条件”之一，是他们可资利用的手段。这类信徒被其他信徒称为“半吊子信徒”、“软弱的信徒”。
平安信主的刘姊妹这样向调查者阐述她理解的为主活着：
如果信主不为主活着，为自己活着，为自己的一个家庭活着，光顾着自己的家庭，咋想法去赚钱，为儿子建房子，娶媳妇，带孙子，尽是往这个坑奔波。不为主活着，还是与以前一样，就会与丈夫吵架，吵架就生气。
信主的第一是为主活。因为还是世上人嘛，要自己安置好，也为子女活着。不信主的人，与子女吵架，就有死的心，咋死的都有，喝药死的，想方设法去死。信主的，心里有主，主不叫让死，一想到主就不生气了。益旺那个闺女，谈了男朋友，她妈阻挠，就自杀了，因为她心里没有主。
吴姊妹的闺女，在地里干活与丈夫吵架，生气，她说一句，丈夫说两句，回家抓药就喝，到医院保住了命。后来到了主的身边，不跟丈夫生气了，也不想着喝药了。给我们做过见证，现在成了讲道员。
正是因为信主信得真的人放弃了世人流行的价值理念和追求，接受了教会灌输的新的“盼望”，人们才不再为丈夫生气，不再因父母的阻挡、丈夫的不争气而自杀，不再为子女去做坏事，因他们而生气、自杀，因为教徒是为主而活着，而不主要是为这些人而活着。人们把最主要的情感和价值寄托投射到了主的身上，而淡化了对家人和世人的情感和价值投射。那么，主耶稣给她们什么样的盼望呢？信主19年的代号23这样解释：
有了主就有了一切，就有了盼望，盼望主耶稣二次回来接我们。主去预备好的地方，再来接我们。因为有了（这个）盼望，就没有了烦恼，没有了忧愁，也不怕死，因为你信的是复活的主，死了之后离开这个世人的世界，就到主里头。
不信主，就没有这个盼望，就想多赚点钱，生活好一点，过得比别人好，实际上他们是没有永生的盼望。信主的，因为主可以给你永生，就不盼望荣华富贵，有吃有穿就行了。
刘姊妹和代号23的述说涉及到三种类型的价值理念，分别是以“生儿子、建房子、娶媳妇”为主要目标的传统价值，以生活条件为基础的社会性价值，以及以求得永生的基督教的价值目标。现在的问题是，为什么有这么多人放弃自己原来的价值理念，接受基督教给予永生的盼望？
（二）农民传统价值观及其实现机制
农民传统的价值理念实际上是以“生儿子、建房子、娶媳妇”来安排自己的一生，深层次的是要完成传宗接代、延续香火的终极目标，属于农民超越现实与物质的价值理念。在马庄，生儿子的目的是为了“顶门户”。从人的内心来讲，则无论物质生活多么丰厚，若没有儿子，就愧对祖宗和父亲。七十岁的赵老书记对此的看法代表了老一辈人的观念：
大部分老人没有孙子之前，就督促儿子生孙子，还是希望有孙子，有个传宗接代的观念。生个女儿，还想要个男孩，不生个男孩不安心，老人、儿子都不安心。男孩能够传宗接代，能够延续香火，在农村很重视这个，很讲究这些事。所以重男轻女，说“生个男孩吃鸡蛋，生个女孩喝稀饭”，“男的眼珠，女的眼边”，“宝贝孙子、丫头片子”。
人一辈子，就讲求一个人丁兴旺。没有人，过得再好，都落给人家了，没有人继承下来。生活再困难，有个继承人，啥都有了。生男孩就能传下去了，“十个千斤女，不顶一个瘸脚儿”。没有儿子，常年背着包袱，解决不了思想问题，一旦有儿子了，解决了后顾之忧，干啥都卖力，老话说“不怕年轻役（受罪），就怕老来贫（没有人管）”。
在传宗接代、延续香火的价值理念的支撑下，人们将眼光总是朝向未来，即人们憧憬的是未来子孙满堂，子孙的生活比自己好。于是就不在乎当下的享乐，将生活中所有的热情都用在为未来的子孙打造基础上。正是因为有了儿子之后，就有了盼头，生活才有动力。调查显示，四十岁以上一辈人的情况是“没有儿子，家庭就破败了，人没有生气，没啥想法，过得败气”（赵老书记语），说明农民在失去“盼头”之后，生活也就没有了意义。
（三）社会性价值的竞争日趋激烈及其失落
九十年代中期以后的变化是，在年轻一代那里，传宗接代、延续香火的传统价值观念正趋淡化。三十几岁的范元旦有两个女儿，没有再生男孩，他的说法能代表年轻一代人的基本观念：
啥传宗接代不传宗接代，无所谓。农村人的思维、想法，老了要个儿子，没有儿子不能打发，传宗接代没有后辈人了。一个儿子，一辈子为了儿子，拼命省吃俭用，连建房子，娶媳妇要好几万块钱，何苦呢？有了几万块钱，啥不能吃啥不能喝。一个人老的时候能有几天，能动的时候积攒些，女儿也能养老。
年轻一代普遍声言，他们不会再像父辈那样将一辈子所有的精力和时间都花在子女身上，他们经营的是当下的生活。这种情况的出现，与市场经济、现代性、现代国家建构的冲击和改造下，家庭迅速核心化、夫妻关系爱情化有关。人们淡化传统的传宗接代、面向未来的价值观念，取而代之的是更现实的生活取向，在社会性竞争中获得自我的承认、认知和体验，即追逐社会性价值。所以当下的生活就变得越来越重要，人们表现自我、获得承认的心态也越来越浓烈。
社会性竞争越激烈，超越性的追求就越会被湮没。同时，竞争越激烈，在这场你争我夺的拉锯过程被甩出来的人，即竞争的失败者就会越多。因此，这些人的情况是，一方面传统超越性价值理念不复存在，另一方面社会性价值又无法获取，最终成为双重价值的失落者。
价值的失落就会造成彷徨，人生无目标，生活缺乏动力。多数人是在双重价值失落之后，灵魂无法安顿、精神无以寄托，表现在社会生活中就是心灵的躁动、行为激进而又无所适从，社会出现严重的伦理失序现象，年轻夫妻离婚率增高，在外做小姐的妇女增多并逐渐获得认可，[17]夫妻矛盾增多、邻里纠纷增多，男子和老人的自杀情况增多，等等。
所以九十年代中期以后，社会性竞争变得激烈起来，农村社会就开始大量出现双重价值的失落者。农村价值的阙如，为基督教的涉入提供了条件和基础。
（四）双重价值失落与基督教永生盼望的涉入
基督教为农民提供了一套既不是传统价值所规划的对子孙后代的想象，又不同于侧重现实、过于残酷与激越竞争的社会图景，它向人们承诺“永生”。永生就是通过信仰主耶稣，获得主的选择，在主二次降临的时候将其带入天国，而世人死后下地狱。灵歌《人生在红尘》的下半段如此描绘天国，劝人放弃尘世纷争，走天路：
咱奉劝你走天路，一切撇下，跟耶稣做门徒去把道传，当把那世上事看如粪土，走天路盼永生直奔前程。
乐园里风景好，真是美满，珍珠门、黄金街，琴声不断，生命果随你吃，越吃越甜；
天国里没冬夏不热不寒，天国里没有疾病痛苦不见，也不怕起战争，炮火连天；
天国里神光照真星温暖，穿白衣、戴冠冕，天使同伴，与耶稣做门徒，同掌王权，到那时享荣华，永远永远。
基督教在给予人们一套全新的价值理念的同时，又进一步消解传统的价值观，灵歌《五朵花》中这样告戒老人：
一朵花开在心，孝顺媳妇劝母亲（婆婆），礼拜圣日你不去，你要在家抱儿孙，儿孙抱大长成人，谁能叫你见天军。
传统价值观认定一个人在为儿子娶上媳妇，自己有幸抱上孙子，那么这一辈子就没有遗憾了，说明其人生的意义与生命的价值得到实现。基督教恰恰在这种观念逐渐淡化的过程中，又进一步否定它，使其处于完全非法的状态。教徒普遍瞧不起那些为子女奔波的老年人，认为她们是在为“魔鬼”工作，而信主的则为上帝做功、传福音，特别是出现不孝现象后，教徒们的心理优势就更明显，老人就越觉得卑微，似乎是自己做错了事。在基督教的强大攻势下，传统的为子女而活着的观念和行动越来越失去合理性，造成一部分老年人无所适从，“给媳妇带不带孩子呢，带也不是，不带也不是”，加剧代际之间的矛盾，从而为基督教吸纳新成员创造后辈力量。
那些在竞争社会性价值过程中失败或无能为力的人，往往找不到自己的人生目标，对未来失去信心，也缺少打算，即便身边子女成群，因为竞争的注意力已不在他们身上，也根本不会从他们身上去获取人生的盼头。基督教信主得救获永生取代人们希图在社会性竞争中获得承认成为教徒新的盼头。如三十几岁还没对象的男信徒杨亚兵：
我现在信主的信心好大，它对我有吸引力，如果到了星期三、星期五、礼拜天，不上教堂、聚会点，心里就难受，觉得很可惜。
以前有好强心，看别人比我过得好，就嫉妒，听到人家说好话，不管是真是假，就高兴、自以为是，听到人家说坏话就不舒服，气得慌。那时侯孬得很。一起长大的都结婚了，有小孩了，自己三十几还没对象，就感到丢脸，觉得没法活下去了，在庄里抬不起头，甚至有死的念头。现在觉得也没什么，一个人开开心心就行了。
基督教教义中给予了人们一套“为什么活着”的理论体系，为教徒在躁动的心灵安顿下来后提供了一个全新的憧憬，使人们对未来有了盼头，安顿了灵魂，这便是为什么教徒死心塌地跟着基督教的原因。
五、讨论与总结：基督教信仰发生机制的三层基础分析
本文主要从农民对宗教的需求角度，揭示了基督教信仰在农村的发生机制。
认为北方农村宗教实践的功能性、神的多样性和可选择性（择优性）特点，是基督教之所以能够传入、人们最初选择它的信仰基础。
农村社会的快速转型、社会性竞争的日趋激烈，使那些被原有社会结构、社会竞争甩出来的人群和阶层躁动不安，造成社会的结构性紧张，社会结构亟需固化，人们的心灵需要安定。这些社会需求构成了人们留在基督教、更多的人加入基督教的社会基础。
农村传统面向未来的价值理念淡化之后，力争社会性价值的失败者往往会出现双重价值的失落，造成人生的昏暗和无意义感，生活缺乏盼头和动力，人们的灵魂需要安顿。这种价值空洞的状况为基督教的意义涉入提供了价值基础。
这三层基础透视，充分体现了基督教的传教特征：层层深入，步步为营。人们最初选择了基督教作为功能满足的对象，在功能性需求满足之后本可退出来再选择其他宗教，但只有极少数出得来。原因就在于基督教的教义灌输、讲道者的讲道和教徒的灵歌编撰，为教徒提供了一套说法，使底层群体和阶层心甘情愿地放弃对社会和自我状况的反抗，接受和承认社会现实、安定躁动的心灵。只有那些处在社会结构和阶层上层的人，在满足功能性需求之后退出教会，大部分人经历基督教固化社会结构阶段后选择留在教会。
但此后，教徒还是可以选择离开，因为心理安定之后，教徒可在教会之外保持这样一种心态，维持社会结构稳定的状态，事实上却并非如此，许多教徒对教会死心塌地。原因就在于，心理安定下来的教徒继续接受了基督教的关于信主得救、求永生的价值灌输，使人们对天国建立起憧憬和盼头，而这一切只有紧跟着教会才能得到，只有遵循教会规则和主耶稣要求的行为规则才能得救。这样，基督教通过一个彼岸世界的盼头将教徒牢牢地拴住。
基督教信仰发生的三层基础相辅相成、相互依赖、层层递进。缺乏功能性的信仰基础，即如果北方的信仰是非功能性的，而是一神信仰，无法选择，则不可能有对基督教的选择，同样如果基督教的传教过程不适应这种基础，不提供功能选择，那么人们也不会选择它，也就无所谓后面的固化社会结构与重塑价值体系。社会基础是承接信仰选择与价值重塑的。如果没有基督教对社会结构的固化，使人们的心安定下来、承认社会对他/她角色和地位的安排，那么也就不会留在教会里，他/她要继续反抗社会。只有当他/她停顿反抗，镇静下来之后才能安心地听道、接受主定的规则，意会主的教诲，企盼永生。[18]
当前及今后的一段时间，农村社会结构将继续转型，社会性竞争将继续升温，农村社会的结构性紧张只会加强不会减弱，底层群体和阶层会不断地被制造出来，因此宗教信仰的社会基础和价值基础只能是更深厚，为基督教的传播开拓着更广阔的市场空间。
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[①] 2008年5月至11月，华中科技大学中国乡村治理研究中心组织近40人的研究队伍对我国10余省30多个村进行了长达数月的蹲点调查，目的是了解我国农村基督教传播的机制、现状和问题。
[②] 近三十年，农村社会呈现出治理之巨变、基础结构之巨变和价值之巨变，是农村基督教传播的基础。
[③] 马庄2006年新增教徒15人，占总教徒数的15%，2007年新增12人，占12%，而2008年上半年就有16人加入，新增16%。
[④] 关于中国传统民间宗教信仰特征的讨论，还可参见杨庆堃（Yang, C.K. ，1961）。
[⑤] 灵歌，与赞美诗不一样是基督教会编的教材，每首歌都有固定的歌谱，灵歌则是教徒自己编纂的，讲述的是与教徒日常生活、信教、传教有关系的事情和问题，没有固定的旋律，为了教徒传唱，人们一般用革命歌曲、地方戏曲，有时还有流传甚广的通俗歌曲的曲调配合着唱。
[⑥] 近年有5%左右的教徒退出教会。
[⑦] 马庄5个信徒退出“三自”教会，加入邪教组织“东方闪电”。
[⑧] 按照这几年的发展趋势和今年第一个季度发展教徒的态势，马庄2008年新增教徒将突破10人，一个人信必然是全家人同意，因此每个人都能代表一户人家，那么就占村庄总户数350的2.8%。
[⑨] 1958年整个兰考县384个自然村共有教徒2700余人，每个自然村均分4人，而到现在一个马庄就有超过100名教徒。
[⑩] 这里的讲道者既包括正式的讲道员，也包括村聚会点的负责人，和所有积极主动传教的人。
[11] 不愿意、不想出来，说明主动权还掌握在教徒自己手中，等到下一节我们就会看到，当人们的价值观被重塑之后，那就不是愿不愿意的问题，而是无法再退出来了，因为人们将自己所有的一切都交给了主。
[12] 前几年马庄张某外出打工，家中留下母亲和妻子，妻子一向比较开放，在张某不在家的时候经常跟相好的男子媾和，有一次被婆婆抓了个正着，遂打电话将儿子叫回来。不料媳妇倒打一把，告婆婆欺负她，张某二话不说抽起棍棒就往母亲身上打，追得母亲上二楼要跳楼。不久后婆婆就信主了，调查是还埋怨自己不该将媳妇的丑事说出来，因为这是主不允许的，遇到这样的事，主说要容忍，要去感化，而不是以暴易暴。所以她祈求主原谅她的过失。把责任全往自己身上搁。
[13] 侯素玲一直不向笔者透露她信教之前的情况，直到笔者说“你就当做见证嘛”，她这才放开胆子回忆起来。
[14] 可能在同一等级内部存在不同程度的竞争，如当时的“八大家”（八家富户）竞争村庄各方面的领袖，后来共产党地下组织进来之后，他们又联合起来将当时的农会主席活埋。
[15] 人们追求社会性的竞争，既可能是淡化了传统的价值目标，亦可能是实现了这个目标之后的追求。但总之社会性竞争在九十年代中期以后异常突显。
[16] 如由于儿子、媳妇的反对而不再参加教会的任何活动，或者因为外出打工后中断了教会活动等。
[17] 社会性竞争中，基础条件不充裕者在实现社会性价值的过程中，出现无所不用其极的现象，离婚是通过选择基础更好的对象作为实现社会性价值的手段，做小姐是通过出卖身体获致丰厚的经济基础，为在消费竞争中取得胜利，实现面子、荣耀和承认。
[18] 与基督教相比，我国佛教的发展有第一个和第三个基础，即它有功能性的一面，能够满足人们功能性的需求，又有一个彼岸世界设计（西方极乐世界），可供人们憧憬，但是因为它缺乏对社会基础的回应能力，因此无法将人们从功能选择层次提高到价值信仰层次，只有很少的人可以绕过第二层次最终归依佛门。